“五四”九十周年祭(3)

1.5  余论：“社会革命”得失谈

一些社会主义者和无政府主义者都同样意识到，现代官僚机构和教育体制对人性具有压抑作用，比如毛泽东毕生都在批判现代学校与社会的隔阂不通，一生都想实现“社会”与“学校”相通相融的梦想。这让我们联想起当年他的乡先辈左宗棠任书院教习时，不在屋内授课，反而跑到山里实地演练攻守进退之战法的轶事，可见其思想与湖湘经世派有着多么微妙相似的渊源关系。“五四”前后，毛泽东曾亲自试办自修大学、夜校、新式私塾等机构进行教育试验。1949年以后的教育改革在学校里增加了务农务工课程，直至发动知识青年上山下乡奔赴农村，均成为毛泽东持续打通学校与社会之隔阂的不懈尝试。高等教育的专门化与社会知识吸取途径的日益脱节成为毛泽东一生自青年时代起就挥之不去的梦魇。

问题在于，毛泽东的教育改革方略是建立在科举制的废墟之上的。在我看来，科举制实际上是一个沟通上层体制与底层社会的筛选机制，一部分成绩优秀者如举人、进士被提升到官僚阶层职掌上层政治事务，另一部分秀才、贡生等则被沉淀到基层组织网络中担当民间事务的协调人。这两部分人又分别承担国家的行政和地方自治事务，上层以官僚行政机构为依托完成职责，下层则以宗族等组织为基础行使职权，依附在宗族系统之上的所谓“士绅阶层”就像一条基层组织的输血管，通过科举功名的认同网络相互连接起来，构成一种上下循环的良性系统。

最为重要的是，中国乡土文化的一个重要特点是，人才相对均匀地散布在地方上，成为基层建设的支撑力量。费孝通先生和潘光旦先生曾分析过915个清代贡生、举人和进士的出身，发现他们从地域

分布上说，52.5%出自城市，41.16%出自乡村，另有6.34%出自介于城乡之间的市镇；从省份上看，直、苏、浙、鲁、皖、晋、豫7省，乡项百分比超过城项的有鲁、皖、晋、豫4省。这些数字说明科举制的运转把大部分人才都留在了乡村。这些人物中父亲已有功名的和父亲没有功名的比例，城乡双方几乎相等：城方是68︰32，乡方是64︰36，说明士绅即使跃登龙门后也多能返本归根，回到地方效力，再继续培养人才。科举实际上不仅为官僚系统提供人才，还通过循环作育的环节，为草根社会筹备人才。所以费孝通认为中国士大夫对于地方事业的负责程度比任何其他国家的中间阶级为甚。

清朝灭亡后，科举制随之被遗弃，输血管被强行阻塞，这套上下贯通的循环系统也随之不复存在，不过在辛亥革命之后，尽管科举制被取消，但基层系统的大部分组织至少在形式方面尚保存完好，没有完全遭到破坏，也就是说作为“社会”的根基，其能否生存还有转圜的余地，问题在于地方组织如宗族作为输血枢纽的地位能否得以保留，成为社会变革是否合理的关键。然而，历史却走向了反面，在基层起着运转枢纽作用的家族体系在“五四”时期被一致视为攻伐的对象，从无政府主义者的“家族有罪论”到社会主义者如毛泽东的“四大枷锁”论，都把家族列为中国实现现代化的最大障碍。“社会革命”一度成为“家庭革命”的同义词，在狂飙突起的社会革命浪潮中，“家族”、“宗族”以及士绅阶层等都是首先被扫除的对象。

无政府主义者和社会主义者在对待乡村传统的态度上是一致的，国民政府致力于“上层政治改革”，对基层网络包括士绅社会关系抱有维持现状的态度，还试图维系其原有功能，比如人们至今还津津乐道民国的内阁总理唐绍仪在辞去总理职务时跑到自己的家乡香山县做起了县官。一些知识精英也主张保留乡村中的家族制度作为变革的基础，比如潘光旦就曾比较“民族意识”和“家族意识”，认为“家族意识”的发展不是弊端，甚至说真要有强有力的民族意识，非先有适当的家族意识不可，真正的民族意识是以家族意识为张本，而脱胎于家族意识的。潘光旦进一步论证说：“所以我们目下所求的，决不是家族意识和家族意识所由培植的工具的革除，决不是以民族意识完全代替家族意识；而是家族意识畸形的修正和这种工具的利导与限制，使不再教家族意识走上畸形发展的途径。宗祠的制度在农村中心的社会里，自有它教育的、伦理的、经济的效用，应在利导与限制之列，而不在取缔与革除之列。”

然而，基层社会以士绅为治理细胞的组织结构在现代化的冲击下趋于崩坏，几乎无法修复，城市的新型教育系统吸纳了乡村的大部分人才，却缺乏有效的机制向乡村反馈文化，城乡人才循环系统被破坏，基层甚至处于劣绅恶霸当道的境况。面对此困境，中国共产党则主张依靠发动基层民众彻底舍弃传统乡村权力骨架，实现社会变革。这就等于彻底摧毁了士绅作为基层文化承载者的角色，却又缺乏合适的替代者。毛泽东显然意识到了这个问题，他试图通过号召和强迫城市知识青年向乡村流动的办法，弥补基层社会在“士绅阶级”消失后缺少文化资源的窘境。这种强行输血的方法乃是不得已而为之，只有短暂输血的效应而无造血的能力。他没有意识到，城市知识青年所接受的现代学校教育是西方式的专门化教育，与基层的传统教育毫无关联。他的构想是一方面通过城市向农村进行政治输血，另一方面又想通过“上山下乡”运动使城市知识阶层拥有日常劳动的特征，显然还是延续了无政府主义时期企图建立“社会组织”新式职能的预想，但却因无法与乡村传统进行有效衔接而归于失败。

2.3  “文化”作为一场新兴运动是如何出现的？

“五四”新文化运动作为中国迈向现代社会的尝试，与以往中国早期现代化运动的一个最大区别即在于，它无法对象化于任何一个“政治轴心”来定位自己的象征身份。以往的运动如洋务运动（经济变革取向）、戊戌维新运动（制度变革取向）的着眼点，都放在对“政治轴心”进行有效的修补与调整上，这种调整的前提是对一系列既有历史文化原则的基本确认。曾国藩曾言：“彼外国之所长，度不过机巧制造，船坚炮利而已，以夷狄之不知礼仪，安有政治之足言。” 曾氏对中国基本礼仪价值的认同，说明文化可以规定出政治合理的程度，同时也喻示出文化与政治不可离异的联动关系。

戊戌时期的制度改革仍然借用了“公羊三世说”甚至两汉的谶纬学遗统，基本政治目标乃是借助光绪皇帝这个政治轴心作为象征符号推行变革，这恰恰深刻反映出了政治轴心与“道统”支持之间不可分离的关系。而“五四”时期则情形大变，“五四”知识分子已不能从既有的政治中心资源中获取任何制度与符号的支持，相反，“五四”学人恰恰是在反对政治帮闲的抗议声中开始步入历史舞台的中心位置的。也就是说，他们把自己摆在了一个相当矛盾的地位上，其表现是，他们既要在失去政治轴心的情况下重估乃至批判传统文化的作用，又要采取以文化衡量政治的传统形式去重构中华民族的现代精神，同时又想通过文化批判建设清明政治。

2.4  东西文化之争如何演变成了“归约主义”的游戏

把政治建设问题归约为文化的作用，再把中西传统文化问题进一步归约为本质性的“时代精神”的较量，是“五四”新文化运动一个极其鲜明的特点，这一特点形成了“五四”时期的一个逻辑悖论。“五四”新文化运动的根本出发点带有极其实用化的目的，它的终极目标是摧毁束缚中国人思想的旧道德、旧伦理与旧思想。发起这场运动的不同知识群体的初衷虽然各异，但有相当一部分人并不认为这是一次单纯的文化革新运动，而是受隐于其后的政治救国动机和目标所支配。尽管如此，由于早期新文化运动的倡导者基本采取了疏离以国家建制更新为主体的政党政治运动，使得对民主的讨论缺乏实际制度设计和运作的支持，而变得十分空泛脆弱。与此同时，以“科学”为标识的中西文化论争，也并没有扣紧国家建设需要的政治设计取向，而是越出了民族—国家政治设计所规定的言论范围，在更为广泛的世界分野中独立确定了自己的文化比较单位。这种比较由于其更加抽象而学术化，从而疏离乃至违背了一部分人以文化问题的解决为救国之途径的初衷。这就是为什么在“五四”后期，已有相当一部分青年再也不满意用这种知识类型学的方法寻究问题的方式，转而寻求更切合于日常生活的研究取向的缘故。